[الصقار الحر]

والآمر الآخر : أن النبي أقر عمر وغيره من الصحابة على ما كان مستقرا في نفوسهم واعتقادهم أن الموتى لا يسمعون بعضهم أومأ إلى ذلك إيماء وبعضهم ذكر صراحة لكن الأمر بحاجة إلى توضيح

فأقول :
أما الإيماء فهو في مبادرة الصحابة لما سمعوا نداءه لموتى القليب بقولهم : " ما تكلم أجسادا لا أرواح فيها ؟ " فإن في رواية أخرى عن أنس نحوه بلفظ " قالوا " بدل : ( قال عمر " كما سيأتي في البحث فلولا أنهم كانوا على علم بذلك سابق تلقوه منه ما كان لهم أن يبادروه بذلك .

وهب أنهم تسرعوا وأنكروا بغير علم سابق فواجب التبليغ حينئذ يوجب على النبي أن يبين لهم أن اعتقادهم هذا خطأ وأنه لا أصل له في الشرع ولم نر في شيء من روايات الحديث مثل هذا البيان وغاية ما قال لهم : " ما أنتم بأسمع لما أقول منهم "

. وهذا - كما ترى - ليس فيه تأسيس قاعدة عامة بالنسبة للموتى جميعا تخالف اعتقادهم السابق وإنما هو إخبار عن أهل القليب خاصة على أنه ليس ذلك على إطلاقه بالنسبة إليهم أيضا إذا تذكرت رواية ابن عمر التي فيها " إنهم الآن يسمعون

" كما تقدم شرحه فسماعهم إذن خاص بذلك الوقت وبما قال لهم النبي فقط فهي واقعة عين لا عموم لها فلا تدل على أنهم يسمعون دائما وأبدا وكل ما يقال لهم كما لا تشمل غيرهم من الموتى مطلقا وهذا واضح إن شاء الله تعالى . ويزيده ووضوحا ما يأتي .

وأما الصراحة فهي فيما رواه أحمد ( 3/287 ) من حديث أنس قال : " . . . . فسمع عمر صوته فقال : يا رسول الله أتناديهم بعد ثلاث ؟ وهل يسمعون ؟ يقول الله عز وجل : { إنك لا تسمع الموتى } فقال : والذي نفسي بيده ما أنتم بأسمع [ لما أقول ] منهم ولكنهم لا يستطيعون أن يجيبوا "

. وسنده صحيح على شرط مسلم ( 1 ) . فقد صرح عمر أن الآية المذكورة هي العمدة في تلك المبادرة وأنهم فهموا من عمومها دخول أهل القليب فيه ولذلك أشكل عليهم الأمر فصارحوا النبي بذلك ليزيل إشكالهم ؟ وكان ذلك ببيانه المتقدم .


ومنه يتضح أن النبي أقر الصحابة - وفي مقدمتهم عمر - على فهمهم للآية على ذلك الوجه العام الشامل لموتى القليب وغيرهم لأنه لم ينكره عليهم وإلا قال لهم : أخطأتم فالآية لا تنفي مطلقا سماع الموتى بل إنه أقرهم على ذلك الوجه العام الشامل لموتى القليب وغيرهم لأنه لم ينكره عليهم وإلا قال لهم : أخطأتم فالآية لا تنفي مطلقا سماع الموتى بل إنه أقرهم على ذلك ولكن بين لهم ما كان خافيا من شأن القليب وأنهم سمعوا كلامه حقا وأن ذلك أمر مستثنى من الآية معجزة له كما سبق .


هذا وإن مما يحسن التنبيه عليه وإرشاد الأريب إليه أن استدلال عائشة المتقدم بالآية يشبه تماما استدلال عمر بها فلا وجه لتخطئتها اليوم بعد تبين إقرار النبي لعمر عليه اللهم إلا في ردها على ابن عمر في روايته لقصة القليب بلفظ السماع وتوهيمها إياه فقد تبين من اتفاق جماعة من الصحابة على روايتها كروايته هو أنها هي الواهمة وإن كان من

( 1 ) وأصله عنده ( 8/163 - 164 ) والزيادة له وهو رواية لأحمد ( 3/219 - 220 ) والحديث عزاه في " الدر " ( 5/157 ) لمسلم وابن مردويه وكأنه يعني أن أصله لمسلم وسياقه لابن مردويه ولا يخفى ما فيه من إيهام وتقصيرالممكن الجمع بين روايتهم وروايتها كما سيأتي بيانه في التعليق على " الرسالة "

فخطؤها ليس في الاستدلال بالآية وإنما في خفاء القصة عليها على حقيقتها ولولا ذلك لكان موقفها موقف سائر الصحابة منها ألا وهو الموقف الجازم بها على ما أخبر به النبي واعتبارها مستثناة من الآية .


فتنبه لهذا واعلم أن من الفقه الدقيق الاعتناء بتتبع ما أقره النبي من الأمور والاحتجاج به لأن إقراره حق كما هو معلوم وإلا فبدون ذلك قد يضل الفهم عن الصواب في كثير من النصوص .

ولا نذهب بك بعيدا فهذا هو الشاهد بين يديك فقد اعتاد كثير من المؤلفين وغيرهم أن يستدلوا بهذا الحديث - حديث القليب - على أن الموتى يسمعون متمسكين بظاهر قوله : " ما أنتم بأسمع لما أقول منهم " غير منتبهين لإقراره الصحابة على اعتقادهم بأن الموتى لا يسمعون وأنه لم يرده عليهم إلا باستثناء أهل القليب منه معجزة له فعاد الحديث بالتنبه لما ذكرنا حجة على أن الموتى لا يسمعون وأن هذا هو الأصل فلا يجوز الخروج عنه إلا بنص كما هو الشأن في كل نص عام . والله تعالى الموفق .


وقد يجد الباحث من هذا النوع أمثلة كثيرة ولعله من المفيد أن أذكر هنا ما يحضرني الآن من ذلك وهما مثالان :
الأول : حديث جابر عن أم مبشر ا أنها سمعت النبي يقول عنه حفصة :

" لا يدخل النار إن شاء الله من أصحاب الشجرة أحد من الذين بايعوا تحتها " . قالت : بلى يا رسول الله فانتهرها . فقالت حفصة : { وإن منكم إلا واردها } فقال النبي : " قد قال الله عز وجل : { ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا } " .
رواه مسلم وغيره وهو مخرج في " الصحيحة " ( 2160 ) و" تخريج السنة " ( 860 - طبع المكتب الإسلامي ) .



أقول : ففي استدلال السيدة حفصة ا بآية الورود دليل على أنها فهمت ( الورود ) بمعنى الدخول وأنه عام لجميع الناس الصالح والطالح منهم
ولذلك أشكل عليها نفي النبي دخول النار في حق أصحاب الشجرة فأزال

إشكالها بأن ذكرها بتمام الآية : { ثم ننجي الذين اتقوا } ففيه أنه أقرها على فهمها المذكور وأنه على ذلك أجابها بما خلاصته أن الدخول المنفي في الحديث هو غير الدخول المثبت في الآية وأن الأول خاص بالصالحين ومنهم أهل الشجرة والمراد به نفي العذاب أي أنهم يدخلونها مرورا إلى الجنة دون أن تمسهم بعذاب . والدخول الآخر عام لجميع الناس ثم هم فريقان : منهم من تمسه بعذاب ومنهم على خلاف ذلك وهذا ما وضحته الآية نفسها في تمامها وراجع لهذا " مبارق الأزهار " ( 1/250 ) و" مرقاة المفاتيح " ( 5/621 - 632 ) .


قلت : فاستفدنا من الإقرار المذكور حكما لولاه لم نهتد إلى وجه الصواب في الآية وهو أن الورود فيها بمعنى الدخول وأنه لجميع الناس ولكنها بالنسبة للصالحين لا تضرهم بل تكون عليهم بردا وسلاما كما كانت على إبراهيم وقد روي هذا صراحة مرفوعا في حديث آخر

لجابر لكن استغربه الحافظ ابن كثير وبينت علته في " الأحاديث الضعيفة " ( 4761 ) . لكن حديثه هذا عن أم مبشر يدل على صحة معناه وقد مال إليه العلامة الشوكاني في تفسيره للآية ( 3/333 ) واستظهره من قبله القرطبي ( 11/138 - 139 ) وهو المعتمد .
والآخر : حديث " الصحيحين " والسياق للبخاري نقلا من " مختصر البخاري "
قالت عائشة :


" دخل علي رسول الله وعندي جاريتان [ من جواري الأنصار 3/3 ] ( وفي رواية : قينتان 4/266 ] [ في أيام منى تدففان وتضربان 4/161 ] تغنيان بغناء ( وفي رواية : بما تقاولت ( وفي أخرى تقاذفت ) الأنصار يوم ) بعاث ( 1 ) . [ وليستا بمغنيتين ] فاضطجع على الفراش وحول وجهه ودخل أبو بكر [ والنبي متغش بثوبه 2/11 ] فانتهرني ) وفي رواية : فانتهرهما ) وقال : مزمارة ( وفي رواية : مزمار ) الشيطان عند ( وفي رواية : أمزامير الشيطان في بيت ) رسول الله [ ( مرتين ) ] ؟ فأقبل عليه رسول الله ( وفي رواية : فكشف النبي عن وجهه ) فقال : " دعهما [ يا أبا بكر [ ف ] إن لكل قوم عيدا وهذا عيدنا ] " . فلما غفل غمزتهما فخرجتا " . ( رقم 508 من المختصر " ) .


قلت : فنجد في هذا الحديث أن النبي لم ينكر قول أبي بكر الصديق في الغناء بالدف أنه " مزمار الشيطان " ولا نهره لابنته أو للجاريتين بل أقرهعلى ذلك فدل إقراره إياه على أن ذلك معروف وليس بمنكر فمن أين جاء أبو بكر بذلك ؟ الجواب : جاء به من تعاليم النبي وأحاديثه الكثيرة في تحريم الغناء وآلات الطرب وقد ذكر طائفة منها العلامة ابن قيم الجوزية في كتابه " إغاثة اللهفان من مصائد الشيطان " ( 1/258 - 267 ) وخرجت بعضها في " الصحيحة " ( 91 ) و" المشكاة " ( 3652 ) ولولا علم أبي بكر بذلك وكونه على بينة من الأمر ما كان له أن
( 1 ) بالصرف وعدمه وهو اسم حصن وقعت الحرب عنده بين الأوس والخزرج قبل الهجرة بثلاث سنين .

يتقدم بين يدي النبي وفي بيته بمثل هذا الإنكار الشديد غير أنه كان خافيا عليه أن هذا الذي أنكره يجوز في يوم عيد فبينه له النبي بقوله :

" دعهما يا أبا بكر فإن لكل قوم عيدا وهذا عيدنا " فبقي إنكار أبي بكر العام مسلما به لإقراره إياه ولكنه استثنى منه الغناء في العيد فهو مباح بالمواصفات الواردة في هذا الحديث .
فتبين أنه كما أقر عمر على استنكاره سماع الموتى كذلك أقر أبا بكر على استنكاره مزمار الشيطان وكما أنه أدخل على الأول تخصيصا كذلك أدخل على قول أبي بكر هذا تخصيصا اقتضى إباحة الغناء المذكور في يوم العيد ومن غفل عن ملاحظة الإقرار

الذي بينا أخذ من الحديث الإباحة في كل الأيام كما يحلو ذلك لبعض الكتاب المعاصرين وسلفهم فيه ابن حزم فإنه استدل به على الإباحة مطلقا جمودا منه على الظاهر فإنه قال في رسالته في الملاهي ( ص 98 - 99 ) :
" وقد سمع رسول الله قول أبي بكر : " مزمار الشيطان " فأنكر عليه ولم ينكر على الجاريتين غناءهما " .
والواقع أنه ليس في كل روايات الحديث الإنكار المذكور وإنما فيه قوله لأبي بكر : " دعهما . . . " وفرق كبير بين الأمرين فإن الإنكار الأول لو وقع لشمل الآخر ولا عكس كما هو ظاهر بل نقول زيادة على ذلك : إن النبي أقر قول أبي بكر المذكور كما سبق بيانه وقد قال ابن القيم في " إغاثة اللهفان " بعد أن ذكر الحديث ( 1/257 ) :

" فلم ينكر رسول الله على أبي بكر تسميته الغناء مزمار الشيطان وأقرهما لأنهما جاريتان غير مكلفتين تغنيان بغناء الأعراب الذي قيل في يوم حرب بعاث من الشجاعة والحرب وكان اليوم يوم عيد " .

وأما أنه لم ينكر على الجاريتين فحق ولكن كان ذلك في يوم عيد فلا يشمل غيره أولا . وثانيا : لما أمر أبا بكر بأن لا ينكر عليهما بقوله : " دعهما " أتبع ذلك بقوله : " فإن لكل قوم عيدا . . . " فهذه جملة تعليلية تدل على أن علة الإباحة هي العيدية إذا صح التعبير ومن المعلوم أن العلة تدور مع المعلول وجودا وعدما فإذا انتفت هذه العلة بأن لم يكن يوم عيد لم يبح الغناء فيه كما هو ظاهر ولكن ابن حزم لعله لا يقول بدليل العلة كما عرف عنه أنه لا يقول بدليل الخطاب وقد رد عليه العلماء ولا سيما شيخ الإسلام ابن تيمية في غير ما موضع من " مجموع الفتاوى " فراجع المجلد الثاني من " فهرسه "

يتبع